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Historiadores Judeus Americanos, Colonos Judeus e Negros, e os Limites da Wissenschaft: Uma Análise Crítica

Por Jonathan Schorsch

 

[Nota do editor: o ensaio de Schorsch é uma das muito poucas abordagens judaicas do assunto das relações entre negros e judeus que com credibilidade discute o envolvimento judeu no comércio de escravo africano. Outro é a dissertação não publicada de Harold Brackman que lhe valeu um Ph.D antes de ser pago para mudar suas idéias. O ensaio de Schorsch é apresentado aqui com algumas reservas. Por exemplo, logo nas duas primeiras sentenças há ousadas e repetidas más caracterizações da posição dos acadêmicos negros sobre o assunto. De fato, Schorsch - como a maioria dos "acadêmicos" judeus - fornece nenhuma evidência de que ele sequer tenha visto o The Secret Relationship Between Blacks and Jews, Vol. 1, (a verdadeira fonte do assunto ele indica aqui) e aceita as caracterizações do trabalho por seus correligionários.
Também, o leitor terá algum trabalho para determinar as notas finas à seu lugar correspondente no texto - mas elas todas estão lá e em seu formato original.]

 

Embora seja absolutamente justificado refutar as ilusórias e mesmo perigosas acusações de que os judeus estimularam o discurso anti-negro e/ou o comércio atlântico de escravo, tornou-se de todo muito fácil para os acadêmicos judeus tornarem-se presa de uma auto-congratulatória ilusão de ordem oposta. As incoerências das visões anti-judaicas de demagogos nacionalistas extremistas negros não apaga a necessidade de criticar preconceitos problemáticos "em casa". Neste artigo, eu irei analisar alguns dos principais trabalhos da historiografia judaica americana no período inicial do colonialismo europeu, traçando o relacionamento entre a atuação judaica como objeto histórico e a atuação negra como objeto histórico como também as relações raciais e o colonialismo europeu. Esta análise nasceu do interesse em entender como a auto-compreensão acadêmica judia tem tanto moldado os intermitentes mas persistentes debates acerca dos negros e dos judeus como também tem sido moldada por eles. Embora alguns trabalhos tenham sido escritos acerca do número de acadêmicos judeus que "transferiram" sua etnicidade problemática para dentro de um estudo empático de outros povos menos ambiguamente humilhados, as maneiras como os acadêmicos judeus trataram "seu próprio" povo no sistema das relações raciais coloniais tem atraído pouca atenção. A investigação aqui me parece particularmente fundamental dada a natureza preponderantemente apologética do conhecimento acadêmico judeu que aborda as relações entre negros e judeus. Eu viso aqui destacar e questionar as maneiras pelas quais os acadêmicos judeus abordaram os negros em certa fase da história judaica. Nada neste artigo deveria ser tomado com o objetivo de sugerir que os judeus foram mais anti-negros ou mais responsáveis pelo comércio atlântico de escravo que qualquer outro grupo, o que decididamente não foram em relação a ambos. Eu defendo uma diferença de atitude, não em quantidade, no lugar dado às relações coloniais entre negros e judeus na narrativa da história judaica.

Próximo ao crescente arquivo de conhecimento histórico acadêmico judeu americano sobre a questão das antigas atitudes rabínicas em relação ao povo negro, e uma similar expansão do número de estudos sobre as interações entre negros e judeus nos séculos dezenove e vinte, todo o período que fica entre eles permaneceu na maior parte inexplorado até recentemente. Um livro sobre judeus e negros na órbita colonial inglesa apareceu pela primeira vez em 1998. Dos três extensos livros de história sobre as relações entre negros e judeus nos Estados Unidos escritos por historiadores judeus, somente o de Bertram Wallace Korn trata do período anterior à Guerra Civil. Esta falta de atenção deriva de uma dupla relutância: uma relutância de confrontar os judeus como agentes históricos ativos agindo como um grupo dominante sobre grupos subalternos, e uma relutância em abandonar uma perspectiva eurocêntrica da moderna história judaica. Estes dois obstáculos pareciam estar conectados e a eles juntou-se um terceiro: a atmosfera freqüentemente amarga e hostil de recriminações mútuas criou uma situação inimiga da disposição acadêmica para reconhecer nuances, ironias e contradições exceto aquelas que questionariam os argumentos do lado "oponente". A reclamação de Paul Gilroy sobre certos intelectuais negros de mentalidade estreita aplica-se também a alguns de seus colegas judeus que "temem que a integridade da [sua] particularidade pudesse ser comprometida pelas tentativas de abrir um complexo diálogo com outra consciência do sofrimento". Sherry Ortner também corretamente assinala que o "impulso para desinfetar as políticas internas dos dominados deve ser entendido como fundamentalmente romântico".

Uma corrente completamente visível (embora não universalmente admirada) de novos trabalhos em vários campos de estudos judaicos faz uso de novas e frutíferas abordagens inspiradas pela "teoria". Infelizmente, poucos cobre o início do período colonial. De certa forma, a historiografia judaica fora desde o início uma forma de estudos subalternos. Mesmo antes da "teoria", a historiografia judaica - em parte devido à rizomática e sempre mutante natureza de seu objeto de estudo - há muito entendera a importância dos fatores ambientais (i. e., outros povos e culturas). A maioria desses estudos, porém, abordou a história dialógica da identidade judaica na Diáspora resolutamente como significando apenas o diálogo entre judeus e cristãos, ocasionalmente o diálogo entre judeus e muçulmanos, mas quase nunca referindo-se a qualquer outro grupo. Em seu clássico trabalho sobre os judeus na Renascença, Cecil Roth foi pelo menos honesto ao prefaciar seu estudo com a afirmação "Das duas culturas cuja interação este trabalho aborda..." Este ponto de vista míope repete mais ironicamente as alegações da opressão cristã dos judeus como um laço de intimidade, uma briga de família. Aqui a história judaica é mais eurocêntrica que os europeus (talvez uma tendência de convertidos e crioulos). Esta perspectiva tem sido mais comicamente afirmada, e com característica auto-confiança, pelo "pai" da história judaica americana, Jacob Rader Marcus, como uma disciplina acadêmica no prefácio de seu resumo em três volumes, The Colonial American Jew. "O típico judeu americano voltou seus traseiros para a fronteira e para o deserto; a cultura que ele conheceu e gostou era transatlântica, européia". A demarcação de Yosef Hayim Yerushalmi da "História Judaica Moderna Inicial" exemplifica de forma organizada a eurocentricidade da historiografia judaica do período, que vai desde "a expulsão dos judeus da Espanha em 1492 à emancipação dos judeus da França em 1790-1". Este período limiar, este batente da era moderna, marca a crise duma fútil estória de amor, mas o amante menosprezado volta e tudo termina bem. A moderna historiografia judaica aparentemente deve refazer as estórias da corte e do casamento que os judeus contaram sobre sua entrada na família dos europeus (estórias com tendências às quais os primos não europeus podem-se opor).

Minha crítica parecerá irônica para alguns, dadas as auto-declaradas intenções wissenschaftlich (científicas) de alguns dos muitos historiadores que eu discuto. Apesar disso, pelos anos de 1930, o próprio Salo Wittmayer Baron despiu a fraqueza historiográfica para a passividade judaica nos primeiros historiadores, que "prontamente negligenciaram o fato de que eram os judeus meros objetos da evolução histórica em geral, eles não poderiam possivelmente ter sobrevivido às sucessivas ondas de hostilidade através dos tempos". Mais específico com meu assunto, por volta de 1973 Baron viu que "um reexame das relações entre negros e judeus no período colonial seria igualmente meritório". Os objetivos críticos e a capacidade de um continuado desenvolvimento em perspectiva de tais grandes historiadores são verdadeiramente admiráveis, a despeito de suas limitações, e é principalmente a ingratidão que permite o preponderante impulso edipiano de um acadêmico de fazer crítica em nome de sentimentos de auto-preferência. O que é preciso, talvez, não é algo muito novo, somente uma reforma no material, um rearranjo que choque o suficiente para fazer do familiar estranho, de modo que este seja visto como novo. Mas primeiro, deixe-nos dar uma imagem de como alguns historiadores judeus americanos do século vinte fizeram a cobertura dos início do período moderno.

A monumental história social e religiosa dos judeus em 18 volumes escrita por Baron permanece sem paralelo como o ápice de um século, ou por aí, de historiografia judaica moderna. Para a história dos judeus o trabalho de Baron teve grande cuidado em organizar eventos e tendências no mundo não judeu. Devido sua perspectiva verdadeiramente global (e de esplêndido tamanho), a história de Baron devota admirável atenção à residência judaica em países não europeus e interações com não europeus. A visão de Baron sobre o colonialismo europeu é bastante crítica, embora tenha seus limites. Quando em proximidade de judeus, ele é notavelmente mitigado.

Os negros estão, é claro, não totalmente ausentes dos limites das narrativas judaicas de Baron. Como observado antes, ele considerava os tópicos das relações entre negros e judeus e entre mestiços e judeus nesta época dignas de serem estudadas. Ele relata, por exemplo, que os primeiros colonos judeus em Caiena, colônia do Caribe holandês, "não prosperaram" devido à constante perturbação francesa e depois "ao levante dirigido pelos 'negros dos arbustos' (ou seja, os escravos fugitivos importados da África e seus descendentes)". Baron também reconhece que uma relação existiu entre judeus e a economia das minorias ou subgrupos nas colônias. No início do México colonial, onde "o problema indígena era mais complicado devido à presença de numerosos mestiços, como também de uma crescente população negra", os judeus (sic - na verdade conversos) "não eram a única, nem a mais importante, minoria numa sociedade de outro lado crescentemente homogênea, [e assim] eles eram no geral tratados menos severamente aqui do que nos estados nacionais em desenvolvimento [na Europa]". Noutro lugar Baron oferece a intrigante sugestão de que as crianças judias e os adultos removidos à força pelo português em 1497 para a Ilha de São Tomé, na África Ocidental, foram "escolhidas para servirem como parte de um experimento sobre como os portugueses poderiam ajustar-se à vida nos trópicos".

Raramente, porém, eram os judeus descritos tão duramente como outros europeus quando se refere a atitudes para com não europeus. Oficiais portugueses no Extremo Oriente "mantiveram seus preconceitos do Velho Mundo" enquanto os administradores coloniais indicados pela monarquia espanhola aplicaram "suas abordagens racialistas mesmo contra o ambiente das sociedades locais multirraciais". Mas quando os judeus são o personagem da passagem a linguagem de Baron se mantém neutra, às vezes mesmo eufemística. Nós lemos, por exemplo, que "judeus clandestinos", no antigo México colonial, às vezes "possuíam propriedade de terras, como seus compatriotas católicos, cultivadas com a ajuda de trabalho indígena ou negro", certamente uma forma benigna de colocar isso. Embora os judeus sejam mencionados como plantadores em Martinica e na Jamaica, Baron nada diz sobre as interações entre esses senhores/senhoras judeus e seus escravos, nem sobre a atitude dos escravos dos judeus em relação a seus proprietários. Particularmente nós temos um estrondoso silêncio. Baron se concentra em refutar acusações sobre a participação judaica no comércio de escravo, mas muito pouco de outra coisa referente a negros atrai sua atenção. Discutindo sobre o grande número de escravos africanos em Caiena, Baron acrescenta que "Não há evidência, porém, de que judeus participaram da importação desses escravos ou do comércio de escravos em geral". A segunda metade de sua sentença certamente se desenvolve para a negação em vez de para a diminuição - os judeus que tivessem se permitido, e que receberam permissão, de envolver-se nos vários aspectos do comércio de escravo o fizeram exatamente como os cristãos ou muçulmanos - especialmente considerando que ele em qualquer lugar menciona tal participação. Assim, quando forçado a tratar sobre os judeus como comerciantes de escravo, como nas Índias Ocidentais Britânicas, Baron sente a necessidade de inserir uma apologia, embora este não seja nunca o caso quando ele discute o comércio não-judeu de escravo:

Provavelmente houve alguns comerciantes judeus de escravos nas britânicas e em outras colônias. Naturalmente, tal empreendimento e comércio são altamente repugnantes aos sentimentos dos dias atuais. Mas esta reação emocional, que coloriu muito da literatura histórica sobre a instituição da escravidão, não deveria cegar-nos para as exigências e realidades da situação então prevalente.

Não obstante o liberalismo de Baron, ele apagou aqui a oposição ou o questionamento sobre a escravidão antes de "nossos" tempos. Sua dispensa da reação "emocional" à escravidão deixa pouco mistério sobre quais "exigências e realidades" Baron não tem em mente. De qualquer maneira, o assunto não é se nós temos estômago para as "exigências e realidades" das sociedades escravistas, mas se nós estamos interessados e somos corajosos o suficiente para estudá-las.

Baron consistentemente atribui visões progressistas sobre o racismo e a opressão a judeus e cristãos-novos (os descendentes de judeus convertidos voluntariamente ou não voluntariamente). Sobre o famoso Bartolomeu de las Casas, que às vezes argüia por um tratamento mais humano dos índios, Baron escreve,

[Seus] eloqüentes pedidos de justiça social bem podem ter sido estimulados por ciência de sua herança judaica. Americo Castro convincentemente e repetidamente argumentou que Las Casas era de origem judaica - um fato que na opinião de Castro explica não só a mentalidade de Las Casas e características comportamentais... mas também seu permanente interesse em ciência e história.

O argumento essencialista - e extravagante - de Castro recebe nenhuma qualificação ou comentário de Baron. Ele obviamente concorda, porque ele trata em outro lugar de certo acusado de judaização posterior, o jurista, historiador e escritor argentino Antonio Rodrìguez de León Pinelo: "Talvez não seja arriscado demais sugerir que, como... Bartolomeu de las Casas, ele tenha se tornado tão profundamente interessado em assuntos indígenas por causa de seus ancestrais cristãos-novos e uma compreensível afinidade com qualquer outro grupo oprimido no campo racial". Desafortunadamente brilhando sobre tais leituras do igualitarismo de Las Casas está o fato de que, por um instante, ele "pediu a importação de africanos para aliviar as cargas de seu nativo". Foi pelo ímpeto de Las Casas que a Coroa espanhola forneceu a primeira licença real para a importação monopolista e em massa de escravos africanos para o Novo Mundo (4.000 deles) ao holandês Lorenzo de Gorredod, em 1518. E, de acordo com Luz Marìa Martìnez Montiel, as Novas Leis promulgadas pela Coroa espanhola, em 1542, pelo exemplo de Las Casas "asseguravam a substituição da escravidão indígena pela escravidão negra".

Tratando de Hernando Alonso, um conquistador cristão-novo que acompanhou e ajudou Cortez na conquista do México, em 1521, Baron escreve: "Possivelmente desgostoso das enormes atrocidades que seus companheiros conquistadores cometeram contra a população nativa (a memória daqueles crimes mesmo agora impede a ereção de uma estátua de Cortez na Cidade do México), Alonso deixou o exército e logo se tornou um destacado criador de gado e fornecedor de carne para a Cidade do México". Eu suspeito que o possível desgosto de Alonso possa também ser uma invenção de Baron. Depois de tudo, Baron simplesmente informou que entre as recompensas de Alonzo por ter ajudado a subjugar os nativos americanos foi "uma grande propriedade e escravos índios". Foi então que Alonso se "retirou" da vida militar. Também, como alguém lerá a observação entre parêntesis de Baron? Isto trai a crítica pela hesitante lembrança de não desejar esquecer as "enormes atrocidades"?

Baron significativamente falha ao sequer tratar sobre o Suriname, o mais proeminente campo de encontro entre judeus e escravos africanos, embora ele mencione sua precoce colonização por judeus. O que ele efetivamente diz sobre judeus e escravos no império marítimo holandês é relegado a uma nota de rodapé e captura vivamente os limites de uma perspectiva que leva em consideração somente um lado de um fenômeno multilateral:

Se judeus foram pioneiros no cultivo da cana em Essequibo, é mais um testemunho de seu espírito empreendedor, já que eles devem ter pago um alto preço pela força de trabalho necessária. De acordo com um documento notarial de Amsterdã, de 26 de agosto de 1658, um Abraham Rodrigues teve de pagar à Companhia, que reforçou seu monopólio no comércio de escravo, 450 libras flamengas por um escravo e uma escrava, embora, de acordo com outro registro notarial, datado 10 de novembro de 1659, os diretores da Companhia prometem entregar à colônia da Guiana até 1.000 escravos ao preço de nada mais que 150 florins cada.

Aqui se vê em operação os custos carregados (de bom grado?) por aqueles que desejavam exercer o papel do pioneiro. O que não se vê, o preço pago por aqueles que foram comprados para servirem como "força de trabalho necessária", fica escondida pelo "espírito empreendedor" de seus senhores.

Na conclusão dos três volumes da pesquisa de sua vida, The Colonial American Jew (1970), Jacob Rader Marcus parece interessado nos negros apenas perifericamente. Onde estão os escravos africanos na conclusão de Marcus da história judaica brasileira sob os holandeses? Eles estão cobertos pelas seguintes sentenças:

Associado à economia de plantação açucareira do Brasil [com a qual alguns judeus e cristãos novos estiveram envolvidos] estava o comércio africano de escravo, e este empreendimento atraiu os judeus também. Excluídos da importação de escravos - um monopólio da companhia junto com a venda de pau-brasil, armas e munições - eles operavam primariamente como corretores, comprando da companhia à crédito grandes carregamentos de escravos e os vendendo à prestação aos colonos. Uma vez que os colonos freqüentemente pagavam seus débitos em açúcar, os judeus tornaram-se também corretores de açúcar e estavam pesadamente envolvidos na colocação de mercadorias. Os lucros que os judeus tiveram como vendedores de escravos repousam no alto nível dos juros que eles aplicavam às parcelas não pagas da dívida.

Somente na página 115 efetivamente Marcus relata que "O plantio de açúcar estava baseado na escravidão", e aí apenas para dizer que "a maioria dos judeus simplesmente possuía capital insuficiente para se envolver na indústria" - a mesma razão que sem dúvida impediu que tantos cristãos de entrarem na mesma indústria. Os membros da ainda mais efêmera comunidade judia da Martinica também possuíam escravos, como é resumido secamente por Marcus: "Cada chefe de família tinha pelo menos um escravo; sete tinham dez escravos ou mais. Desses sete, um tinha vinte e um escravos, enquanto outro tinha trinta escravos. Com toda probabilidade esses dois maiores donos de escravos eram colonos".

O tom sem cor é um resultado somente da natureza mercenária dos documentos históricos quando eles se referem a escravos? O vocabulário técnico, econômico, mascara uma má vontade em devotar a mesma atenção a esses Outros de aparente menor importância? Negros ou escravos são discutidos por Marcus somente nas seções devotadas à "vida econômica", exceto no caso do Suriname, onde uns poucos fatos demográficos incluindo escravos aparecem durante a narrativa "principal". Quão sem vida essas sentenças parecem em contraste com as marcantes narrativas sobre as atitudes dos europeus em relação aos judeus, dos martírios nas mãos da Inquisição. Os membros cristãos da Companhia das Índias Ocidentais que eram insensíveis para com os judeus são chamados por Marcus como "emocionalmente incapazes de emergirem da lama do preconceito medieval", apesar disso ele nunca diz dos judeus que possuíam escravos ou desprezavam os negros que eles eram emocionalmente incapazes de emergir da lama do preconceito moderno (?). Embora o próprio Marcus confesse no prefácio que ele ocasionalmente saía de sua "perspectiva formal" e "permitia a mim mesmo julgamento de valor a partir do ponto de vantagem do século vinte", é intrigante que os judeus na história sejam beneficiados, mas não outros grupos em cuja opressão alguns judeus tiveram participação. Posto de outro modo: tivesse Marcus escrito a história dos judeus de uma "perspectiva formal" de vários cristãos europeus e americanos, seu livro poderia não evidenciar tal narrativa triunfal.

O silêncio de um historiador tão sensível e progressista como Marcus pode às vezes ser espantoso. Discorrendo sobre os judeus de São Domingos, tendo ele acabado de informar o leitor de um rico clã de judeus que possuía uma plantação onde empregavam 280 escravos, Marcus cita a descoberta de que "preconceitos anti-judaicos não estavam ausentes em São Domingos, mesmo entre os negros" (ênfase minha). Tratando do Suriname, Marcus relata com descaso discriminação anti-judaica; "Epítetos asquerosos eram lançados sobre eles, mesmo pelos escravos" (ênfase minha). Esses usos de "mesmo" escondem muito. É compreensível, ele parece dizer, que cristãos brancos europeus possam odiar judeus, mas negros! Que razões eles poderiam possivelmente ter para odiar os judeus? Assim, sem um traço de ironia, Marcus está respondendo à atribuição no final do século dezessete de deficiências aos judeus por várias assembléias das Índias Ocidentais Britânicas quando ele comenta, "Uma democracia representativa não é necessariamente pura bênção; ela pode e ocasionalmente legisla contra minorias indefesas". Uma pessoa jamais teria suposto que os escravos negros tivessem sofrido de qualquer forma nessas "democracias representativas".

Para ser justo com Marcus, ele assinala numa ocasião a natureza da situação da brancura judaica - ou seja, o grau em relação ao qual judeus e escravos negros freqüentemente existiam numa espécie de jogo de poder de soma-zero diante dos cristãos europeus. Em seu tratamento da população judia da jovem Jamaica, Marcus nota que devido à "presença de tantos escravos negros" era permitido aos judeus serem militares. Sobre o que ele comenta: "Em vista desta necessidade, quanto mais as autoridades cristãs olhavam para seus vizinhos judeus, menos 'marrons' eles os achavam". Em contraste, quando o Suriname do século dezoito achou "os índios e os negros dos arbustos menos como um problema, a necessidade de judeus na terra parecia a muitos gentios muito menos imperativa do que havia sido".

Em sua cobertura do Suriname, Marcus devota várias páginas ao assunto das relações entre negros e brancos, mencionando todos os principais elementos. Aqui está o coração de seu tratamento:

O principal problema que os brancos enfrentaram diante dos negros...foi a ameaça de revoltas. O Suriname pelos anos de 1780 era um país cujos 3.356 brancos flutuavam num vasto mar de 50.000 negros. Os brancos sentiam que eles estavam sendo perseguidos por seus próprios escravos! O resultado foi um círculo vicioso de insegurança branca induzindo à repressão negrofóbica e crueldade desumana, às quais os negros reagiram matando seus opressores brancos e escapando para a selva. Era comum negros fugitivos juntarem-se aos negros dos arbustos que haviam conseguido refúgio na floresta desde os dias da ocupação inglesa durante os anos de 1650. De suas vilas e fortalezas na selva os empeçonhados negros irromperam travando uma guerra cruel contra seus antigos senhores. A vida na plantação assim estava completamente cheia de perigos, e os plantadores judeus guiados por seus próprios capitães de milícia não só se defenderam contra os assaltos negros mas também fizeram freqüentes incursões de retaliação dentro da selva... Que o espetáculo completo das relações entre negros e brancos foi tudo menos edificante não se pode ter dúvida, e o caráter doentio de tudo isto talvez em lugar nenhum seja mais ilustrativamente refletido do que numa notícia sobre uma mulher judia cuja inveja aparentemente sem fundamento por uma mulata levou-a a matar a desafortunada criatura passando através dela um atiçador vermelho de quente. A única punição que a corte achou adequada impor à assassina foi o exílio na Joden Savanne. Mesmo o século dezenove não trouxe redução destes horrores, pois escravos negros estiveram ainda sendo queimados na estaca até 1832.

Tipicamente, as explanações psicológicas são mobilizadas principalmente no caso dos brancos: seu complexo de perseguição, os perigos da existência das plantações para eles. Desse relato alguém poderia pensar que a escravidão no Suriname manteve-se sui generis, uma exceção sem paralelo em crueldade e barbarismo, em vez de ser uma economia açucareira não atípica. Alguém poderia supor, já que ele somente discute o tratamento cruel de escravos no Suriname, que aquele foi o único lugar em que isso se dava. Somente uma espécie de anti-mundo poderia produzir a espécie de anti-judeu que se comportava dessas maneiras:

Alguns escritores do século dezoito, numa tentativa de justificar repetidas fugas de escravos negros, acusaram os proprietários judeus de abusar de suas funções, uma acusação que os autores [judeus] do Historical Essay [on the Colony of Surinam (1788)], atribuem ao preconceito anti-judaico e vigorosamente negaram. É um fato, porém, que a guerra contra os franceses e negros dos arbustos levou à existência meio à classe de plantadores judeus de um tipo específico de indivíduo: o agressivo, lutador brutal, politicamente ambicioso e ressentido de cada limitação e infração à sua liberdade pessoal.

Alguém não imaginaria, porém, que de acordo com Marcus estes mesmos judeus fossem religiosamente escrupulosos o suficiente para converter seus escravos (ou pelo menos circuncidar seus escravos negros) ao Judaísmo a menos que ele note que Marcus menciona este fato (de passagem) quando está tratando dos judeus de Curaçao que "diferentemente de seus correligionários do Suriname... não introduziram os escravos no pacto de Abraão".

Outra seção do tratamento dado por Marcus aos judeus do Suriname mostra de novo como muito parece estar ocultado:

Às mulheres eram aparentemente dadas mesmo menores oportunidades educacionais, pois elas estavam constantemente na companhia de escravos negros [1] que lhes ensinavam maus hábitos e falavam a elas no dialeto negro-inglês. Embora os judeus portugueses mantivessem um vigilante olho aberto em suas filhas e não as expusessem às morais e ensinamentos grosseiros dos escravos de família, a superstição predominava, e muitas pessoas tinham fé somente na medicina popular dos curandeiros negros.

Mesmo considerando-se a intenção de Marcus de satisfazer a "perspectiva formal" de seus assuntos judaicos, fica-se curioso exatamente em saber que voz está sendo apresentada (de preferência, como um ventrículo) aqui. Os filhos e filhas judeus podem, por exemplo, ser mantidos sob um olho vigilante para coisas que seus pais não desculpam. Embora as fontes históricas falem dos médicos negros como curandeiros, os colonos brancos que morriam de doenças tropicais provavelmente viam nos remédios aparentemente eficazes do povo negro alguma outra coisa. Aparentemente mesmo a direção da comuna da congregação de Jorden Sayanne viu ser conveniente em certa ocasião voltar-se para os remédios negros, como se deu em setembro de 1773, quando um registro da minuta da direção mostra o pagamento de 48 florins "ao negro... pela cura que ele proveu a Sarah Tores". De acordo com Josè Piedra, a "predominância de negros entre os médicos peruanos antes do século dezenove é sugerida por muitas estatísticas". Allison Blakely cita Granman Quassie (Kwasimukamba), um escravo do século dezoito do Suriname que subiu na escala social colonial holandesa tornando-se "renomado herbalista e curador". Realmente o "Promotor Público freqüentemente apelava para sua ajuda, especialmente quando ele tinha que lidar com casos de wisi [magia negra, que incluía envenenamento]", e uma planta medicinal que Quassie descobriu foi batizada após ele por Linnaeus que recebeu um exemplar de um plantador sueco, turista proveniente do Suriname.

Considerando que Marcus reescreveu a história judaica americana para incluir nela as mulheres, seus enganos em relação aos negros poderiam ter sido outros. É intrigante que o único incidente mencionando negros numa recente biografia de Marcus, um livro altamente não crítico que parece ser um pouco mais que uma recomposição das reminiscências de Marcus com o autor, glorifica a capacidade deles de se imporem. Como um sargento de suprimentos na Europa durante a I Guerra Mundial, Marcus encontrou-se um dia em um trem sentado próximo a dois oficiais negros (de uma divisão segregada toda composta de negros). "Um soldado branco entrou na caravana, passou pelos oficiais negros e os ignorou. Um dos oficiais negros levantou-se, sacou seu Colt 45 e disse: 'Ou você me saúda ou eu matarei você!' O soldado fez a saudação". Aqui alguém sente uma admiração nascida da empatia.

Muito da historiografia judaica americana dos anos de 1960 continuaram na orientação monumentalista e nacionalista de seus predecessores, e o trabalho de Arnold Wiznitzer poderia facilmente ser incluído aqui. Um historiador da história judaica brasileira cujo trabalho hoje praticamente constitui o campo na língua inglesa, Wiznitzer resumiu suas descobertas em seu agora clássico livro Jews in Colonial Brazil (1960). Aqui ele tem grande preocupação em lembrar cada vítima "judia" das várias inquisições. Wiznitzer é também particularmente cuidadoso em relação aos primeiros, registrando o primeiro judeu no Brasil; a primeira responsum rabínica referente às Américas; o primeiro construtor de pontes judeu, o primeiro médico e farmacêutico judeus, o primeiro promotor judeu do hemisfério ocidental; o primeiro poema em hebraico escrito no hemisfério ocidental e assim vai.

Wiznitzer reconhece a população diversificada de um lugar como o Brasil holandês que incluia "índios, católicos portugueses, judeus portugueses e de outra origem, cristãos-novos portugueses, escravos negros e calvinistas holandeses". Ele parece ter fornecido dados muito pertinentes como os que encontrou referentes aos escravos negros. Dos primeiros tempos do Brasil, Wiznitzer (que inclui os portugueses acusados de judaização em sua cobertura) diretamente admite "Parece que já naquele período o trabalho pesado nos engenhos, fazendas e casas era feito por escravos africanos importados". Ele menciona que os judeus "dominaram o comércio de escravo" no Brasil holandês, significando que "aconteceu" de os judeus serem os únicos com dinheiro em mãos para comprar escravos importados pela Companhia das Índias Ocidentais holandesa. Ele faz uma explanação sobre o apoio oficial holandês aos judeus do Brasil nos anos de 1640, a despeito do crescente sentimento anti-judaico entre os mercadores calvinistas holandeses e outros dentro da geopolítica do colonialismo. "A Companhia das Índias Ocidentais não só tirou lucros da habilidade judaica para os negócios e de seus serviços como cobradores de impostos e compradores de escravos negros importados da África, mas os considerou também como aliados políticos completamente confiáveis". Wiznitzer também cita uma carta dos administradores holandeses do Brasil para a mais alta autoridade da Companhia das Índias Ocidentais em Amsterdã (o Conselho dos Dezenove) que informa:

Incidentalmente, os escravos preferiam proprietários judeus a proprietários holandeses e portugueses, porque os judeus usualmente lhes davam dois dias por semana de folga, os sábados e os domingos. Os portugueses lhes davam os domingos apenas e os holandeses, principalmente nas terras do interior, os faziam trabalhar mesmo aos domingos, embora isto fosse contra a lei. (73)

Este é o limite da exploração de Wiznitzer da interação entre negros e judeus. Enquanto investigando a subjetividade do escravo quase pela ausência ("incidentalmente"), Wiznitzer selecionou uma nota positiva que poderia mitigar a concepção negativa da propriedade judia de escravos. As paráfrases de Wiznitzer falha em colocar o fato de que os judeus não deixavam seus escravos livres aos domingos de boa vontade, mas porque lhes era exigido isso, como o era em outras colônias (embora no Suriname os judeus tenham requerido isso e lhes tenha sido dada permissão para ter seus escravos trabalhando aos domingos). Mas ou algo mudou nas atitudes dos judeus ou o registro não é para ser confiado completamente, porque Wiznitzer em lugar algum informa que apenas alguns anos depois, em 1646, os anciões da comunidade judaica (i. e., o Mahamad da congregação Zur Israel) foram "solicitados a comparecer diante do Supremo Conselho Holandês do Brasil. Eles prometeram que eles de agora em diante fechariam suas lojas e deixariam de fazer seus escravos trabalharem nos domingos", em resposta às acusações feitas contra os judeus diante do mesmo Supremo Conselho. Parece que em qualquer caso Wiznitzer entendeu mal a nota de rodapé de sua fonte que poderia ter explicado a discrepância, porque esta diz que a despeito das restrições alguns judeus colocavam seus escravos em certas tarefas aos domingos e que muitos judeus alugavam seus escravos para plantadores (presumivelmente protestantes ou católicos) do interior para trabalhar, e neste caso eles deixavam de ter os sábados livres.

Wiznitzer também se priva da investigação das atitudes dos judeus em relação aos negros ou índios. Ele cita o poema em hebraico do Rabino Isaac Aboab sobre a rebelião de 1645 contra os holandeses e a eventual expulsão dos holandeses e dos judeus ("o primeiro poema em hebraico escrito no hemisfério ocidental"), mas deixa de examinar a linha em que Aboab se refere ao líder da rebelião, João Fernandes Vieira: "Da sarjeta de Portugal ele [o rei de Portugal] levantou um homem mal, cuja mãe descendia de negro, um homem que não conhecia o nome de seu pai". Sem dúvida os temores de Aboab (completamente justificados) sobre a importância de um controle português adicionou combustível às suas apaixonadas denúncias contra este inimigo, mas era o insulto de que faz uso num momento de crise completamente estranho aos seus sentimentos do dia-a-dia? Pelo menos alguma investigação sobre a confrontação desses judeus brasileiros portugueses holandeses com a significativa população de negros africanos poderia ter sido útil.

Outros trabalhos historiográficos sobre a história judaica caribenha escritos no estilo triunfal evitam a questão racial e as relações entre negros e judeus de uma forma ainda mais extensa. Um simpósio acadêmico em Curaçao, em 1982, em honra ao 250.º aniversário de dedicação do Mikve Israel-Emanuel da Sinagoga da ilha é um excelente caso a ser assinalado. As palestras apresentadas por alguns dos mais distintos historiadores judeus tratando da Diáspora sefardita quase sem exceção deixou de analisar os contatos entre negros e judeus em Curaçao, embora um mencionasse de passagem alguns dos comerciantes judeus de escravos da ilha. As apresentações por Yosef Hayim Yerushalmi e por Yosef Kaplan, que são dois historiadores judeus do mais elevado nível, concentraram-se na narrativa triunfal de judeus fugindo para o novo mundo das liberdades, enquanto a palavra "escravo" é mencionada apenas uma vez.

O trabalho de Robert Cohen fez grande uso da historiografia sobre a escravidão, relações raciais, e semelhantes. Um de seus ensaios, "Early Caribbean Jewry" (1983), tenta corrigir estudos sobre a estrutura social caribenha inicial porque eles ignoravam os judeus na população. Mesmo assim seu estudo situa os judeus em relação às forças do colonialismo:

Como brancos [os judeus] indubitavelmente pertenciam ao pequeno ápice do modelo social. Eles tinham mais em comum com a elite governante do que só sua cor... A despeito de serem brancos, porém, os judeus não desfrutavam de completa aceitação política e social na sociedade branca. Como brancos, ele não podiam e não pertenciam ao estrato inferior. Como judeus, eles não podiam pertencer ao ápice branco. Eles eram um grupo à parte.

Cohen espera que seu estudo demográfico venha a "ver como fatores ambientais influenciaram o comportamento normativo dos judeus no Caribe".

Cohen claramente traça a extensão da propriedade de escravo dos judeus em certas ilhas das Índias Ocidentais baseado em censos de Bridgetown, Barbados (1680 e 1715); Port Royal, Jamaica (1680); e Martinica (1680 e 1683):

Os judeus em Bridgetown e Port Royal tinham um padrão similar e o número de escravos era também comparável. Os judeus na Martinica, porém, tinham mais membros por família e muito mais escravos... Todas as famílias judias na Martinica tinham escravos, ainda que uma metade tivesse não mais que quatro. Um em cada quatro famílias tinha pelo menos dez escravos, porém; e de maneira geral 10 por cento tinha vinte. Nenhuma família na Jamaica tinha mais do que dez escravos e três quartos das famílias judias em Barbados e na Jamaica tinham não mais que quatro.

A diferença entre os proprietários judeus de escravo na Martinica, por um lado, e em Barbados e na Jamaica, por outro lado, deriva de "sua diferente estrutura econômica".

Os judeus estavam mais próximos da classe plantadora branca na Martinica do que em Barbados ou na Jamaica. Inversamente, as famílias judias em Port Royal, Jamaica, em 1680 eram notavelmente parecidas com os não judeus... A similaridade é claramente causada pelo meio urbano. As famílias rurais na Jamaica exibem um padrão completamente diferente. Na paróquia de St. John, por exemplo, quase um terço de todas as famílias tinha até dez escravos, enquanto entre a população urbana a porcentagem dessas famílias era de apenas 1,9 por cento, embora nenhuma família não judia tivesse tantos.

Curiosamente, a Tabela 2 de Cohen, "Tamanho e Composição da Família Judia", deixa alguém surpreso com sua definição de similaridade, porque duas de três categorias revelam significativas diferenças entre famílias judias e não judias em Port Royal. Assim, enquanto 15,8 por cento das famílias judias de Port Royal, Jamaica, em 1680, eram referidas como não tendo escravos, quase a metade (47,4 por cento) das famílias não judias eram também referidas como não tendo escravos. E enquanto 41,8 por cento das famílias não judias alegavam possuir de um a quatro escravos, 73,7 por cento das famílias judias alegavam estar na mesma categoria. Essas significativas diferenças que refletem a posse de escravos mais elevada entre judeus dentro de categorias específicas - ficam sepultadas na tabela, enquanto a similaridade que apóia o propósito de Cohen e minimiza a propriedade judia de escravo é colocada na prosa.

Apesar de tudo, Cohen conclui:

Os judeus, que automaticamente faziam parte do ápice branco da sociedade caribenha pela cor, comportavam-se demograficamente de uma maneira muito similar. As diferenças que se deram entre judeus de diferentes ilhas e certamente entre os judeus e a população em geral eram mais freqüentemente causadas por fatores sociais, tais como uma localização urbana versus rural, ou por fatores econômicos, tais como a estrutura ocupacional.

Mas os judeus não eram "automaticamente" nada, certamente não eram "brancos". O "clima não saudável" do Caribe, de acordo com Cohen, controlava "o judeu e o gentio também. Naquele sentido, fatores ambientais completamente negavam todos as possíveis leis de impacto que podem ter havido sobre o comportamento judeu". Seja o que for que a sentença secreta e dúbia de Cohen signifique, ele prossegue na mesma forma secreta: "Comportamento demográfico sozinho, porém, não forma o processo histórico de desenvolvimento. O fato de os judeus responderem demograficamente de um modo similar às pressões ambientais como suas contrapartidas cristãs não significa que em outros aspectos eles comportaram-se como eles". De novo, o que exatamente Cohen quer dizer aqui? "Mesmo na comparativamente tolerante sociedade das Índias Ocidentais eles eram discriminados, economicamente e socialmente. Eles eram amplamente uma população urbana vivendo do comércio, enquanto a maioria da população em geral estava orientada para a plantação". Mas era a sociedade das Índias Ocidentais realmente e comparativamente tolerante? A Jamaica? A Martinica? Tolerante com quem, alguém pode perguntar. É possível que a linguagem elíptica de Cohen revele um subtexto por trás das estatísticas aparentemente secas e objetivas? Este é um subtexto que deseja as coisas de duas formas: os judeus não têm escolha senão adaptar-se ao "ambiente", por conseguinte possuíram e utilizaram escravos, mas mesmo assim, nunca na extensão do corpo principal dos cruéis donos de escravos (não judeus). A excelente e útil coleção de dados de Cohen, a despeito de suas falhas senão também a despeito de sua consciência do contexto colonial de seus objetos de estudo, reflete o hábito da historiografia judaica de mascarar as atitudes raciais atrás da quantificação. Devido os escravos já terem estado "sob um exame particularmente rigoroso" na historiografia demográfica do Caribe, Cohen voltou sua atenção para os negligenciados judeus, mas desafortunadamente sem integrar genuinamente suas várias histórias. Peter Novick pode estar correto em notar, conforme está citado no começo de meu artigo, que "aqueles que escreveram sobre os negros como pessoas, eram preponderantemente judeus", mas isso pareceria excluir aqueles judeus que foram os acadêmicos do começo da história judaica moderna. Quer dizer, os negros poderiam seguramente permanecer como sujeitos em todo seu direito só se essa subjetividade não ameaçasse certas concepções da passividade e impotência judias.

O melhor tratamento da história participação judaica na propriedade e no comércio de escravo vem não de um historiador da história judaica, mas de um historiador da escravidão, David Brion Davis. Uma vista na estrutura de seu trabalho fora de série Slavery and Human Progress (1984) revela o grau que os debates após os anos de 1960 sobre os judeus e os negros tem ajudado a modelar a narração de "a história" dos negros e judeus. A anomalia estrutural do livro emerge quando a primeira seção - intitulada "Como o 'Progresso' levou à Escravização Européia dos Africanos" [2] - culmina num inteiro capítulo sobre os judeus. Não obstante a excelência do capítulo, é evidente que seus esforços parecem assim devotados a demonstrar, usualmente numa base puramente numérica, que os judeus estiveram minimamente envolvidos na escravização de africanos. O que Davis efetivamente fornece por meio da discussão das atitudes judaicas em relação a escravos ou povos escravizados certamente merece desenvolvimento (e está limitado talvez somente por sua inabilidade em ler fontes hebraicas). Mas ultimamente Davis tem-se convencido da mesma posição da passividade judia: a coisa que impedia os judeus de escravizar os africanos e outros era a perseguição cristã e a exclusão, mas de qualquer modo a tradição judaica educou os judeus para serem benignos e beneficentes em relação a outros povos perseguidos, como os seus escravos negros. Tal defesa assume que o poder é uma espécie de jogo de soma zero em que somente aqueles "no topo" o possuem, deixando todos os outros sem. Mas a circulação de poder pela sociedade deve ser continuamente negociada por todas as partes envolvidas, não apenas por aquelas no topo. Dos judeus possivelmente não terem dominado não se pode tirar a idéia de que eles não exerceram o poder em seu próprio direito.

Discutindo sobre o Suriname, o único caso onde uma grande e organizada comunidade judia possuía e trabalhava com escravos da África, Davis escreve:

Pareceria que nem a tradição religiosa nem a solidariedade comunal tiveram qualquer efeito na aceitação sem questionamento da economia escravista... [As Guianas Holandesas] servem principalmente como um caso limite provando que, na ausência de condições discriminatórias, as comunidades judaicas poderiam tornar-se completamente capturadas pelo sistema de plantação.

Como no trabalho de Cohen, a tradição religiosa judaica é aqui obviamente "progressista", desde que esta poderia/deveria ter questionado a não questionada aceitação da escravidão pelos judeus do Suriname, mas não o fez. Esta espécie de argumento a-histórico e essencializado sobre a halakhah referente a escravos carrega muitos problemas. Este ramo da halakhah experimenta suas próprias transformações entre os escritos várias vezes citados de Maimônides e o Suriname do século dezoito. E de novo os judeus imitam seu ambiente (note a voz passiva: poderiam tornar-se capturadas pelo").

Há algo de insatisfatório acerca dessa espécie de argumento apologético, na verdade, um tanto deslocado. É uma comparação defensiva, uma que remove a ação histórica dos judeus em questão e, junto com o contínuo recurso da quantificação, evita o mais crucial e (para mim) muito mais interessante problema das reais relações entre judeus e negros. Esta tática, intencional ou inconsciente, reaparece tão consistentemente na historiografia judaica americana do século vinte que sugere as profundidades da impalatabilidade do tópico. Ela também indica o grau extraordinário em que a historiografia judaica americana permanece devedora da identificação emocional com (e em defesa de) o grupo-matéria que ela supostamente estuda objetivamente. Nós não somos tão wissenschaftlich quanto nós pensamos.

Em minha análise eu abordei estes historiadores para trabalhar com uma variedade de equívocos, entendendo que, é claro, cada escritor difere de outro. Salo Baron devotou a mínima atenção aos negros, como um assunto legítimo ou interessante em relação aos judeus, enquanto Jacob Rader Marcus fez algum esforço por estas linhas, porém limitado. Baron, recorrendo a uma espécie de intuição sofisticada, essencializou as atitudes judaicas em relação a outros grupos oprimidos baseado numa monolítica (desejada) leitura da resposta dos judeus à sua própria opressão, e ele parece desmemoriado em relação aos negros como sujeitos históricos. Marcus, embora atento às pressões situacionais do colonialismo, continuamente acabou esquivando ou mitigando o envolvimento judeu no mau trato dos negros enquanto falha em entender como os negros poderiam ter desenvolvido animosidade em relação aos judeus baseado na estruturação social dos dois grupos.

Desses velhos estadistas, Baron educou-se somente na Europa, enquanto Marcus estudou tanto em Berlin quanto em Cincinnati (ele cresceu em Kentucky). Ambos escreveram seus relatos após a metade dos anos de 1960, quando ativistas negros (de novo) vocalizaram algumas das tensões históricas e sociológicas entre negros e judeus, e também quando a historiografia americana deu mais atenção - tanto quantitativamente quanto metodologicamente - aos pontos de vista dos negros da/na história. Mas Marcus mostrou-se muito mais eloqüente sobre a presença negra na história do que Baron.

A próxima geração de historiadores recebeu quase exclusivamente educação americana, além de ter crescido nos Estados Unidos. O principal trabalho de Arnold Wiznitzer sobre o Brasil apareceu em 1960, muito cedo para ser influenciado pelas dramáticas mudanças da historiografia da raça. Uns percebem nos outros, porém, um maior acesso aos desenvolvimentos teóricos e, mais importante, uma disposição para implementá-las, como fez especialmente Robert Cohen. Ironicamente, as adoções teóricas de Cohen não foram profundamente integradas o suficiente para desfazer os ânimos narrativos que colocam a subjetividade dos negros como um obstáculo para a insegurança judia. Membros de outra geração, embora freqüentemente recebedores de um profundo aprendizado "tradicional" (i. e., religioso), colocaram-se dentro da comunidade judaica como líderes religiosos ou pensadores, embora Baron e Marcus possuíssem ordenação rabínica. Mesmo assim seu crítico wissenschaftlich espírito freqüentemente colocou-se em divergência com seu status como porta-vozes dos judeus e do Judaísmo (como é talvez verdadeiro para quase todo acadêmico judeu).

Como, então, pode alguém explicar a persistência de seus equívocos? Eu acredito que ela tem muito menos a ver com a biografia do que com a narratologia. Hayden White sugere que historiografias são "estrutura[s] verba[is] na forma de um discurso narrativo em prosa" no qual o historiador executa "um ato essencialmente poético, ...prefigura[ndo] o campo histórico e constitui[ndo] ele como um domínio no qual traz à luz as teorias específicas que ele[ela] irá usar para explanar 'o que está realmente acontecendo'".

Na terminologia de White, baseada grandemente em Northrop Frye, a historiografia judaica da época colonial escolhe a Comédia como sua forma explanatória de estrutura narrativa.

A esperança é mantida pelo triunfo temporário do homem sobre seu mundo pela possibilidade de ocasionais reconciliações das forças atuantes nos mundos sociais e naturais. Tais reconciliações são simbolizadas em ocasiões festivas que o escritor Cômico tradicionalmente usa para encerrar seus relatos dramáticos de mudança e transformação.

A emancipação judaica usualmente coloca-se como a ocasião festiva máxima na historiografia judaica do mundo colonial, um evento que anuncia, senão introduz, as "reconciliações dos homens com os homens, dos homens com o seu mundo e sua sociedade, a condição da sociedade é representada como sendo mais pura, mais equilibrada e mais sadia, como o resultado de um conflito entre elementos opostos do mundo aparentemente inalteráveis; esses elementos são revelados, mais cedo ou mais tarde, como sendo harmonizáveis um com o outro". Realmente, com a possível exceção de Baron e sua ostensiva visão global, todos as historiografias que eu cobri escrevem uma narrativa da tentativa de redenção judia nas Américas (com as Américas às vezes figurando como a emancipação). Já em 1954, na ocasião do tricentenário da chegada de um grupo de refugiados judeus do Brasil, Marcus escreveu um tributo de notícias de libertação, A Tour Through 300 Years of Freedom, que apareceu em vários jornais judeus. Esta redenção judaica americana se deu (foi comprada?) com um preço, porém, porque os judeus pagaram pela modernidade americana descartando suas maneiras "tradicionais", "morais". A conclusão do estudo de Cohen sobre os judeus do Suriname coloca esse conflito de forma mais dura, mas fora isso com pouca diferença de outros historiadores:

A identidade [da comunidade judaica], sua verdadeira auto-percepção, não foi uma peça de bagagens psicológicas trazidas sobre o navio do Velho Mundo. Ela foi moldada pelas forças do ambiente local. O ambiente do Suriname pode ter perdido seu papel no mercado internacional das colônias, mas internamente ele venceu. Ele triunfou sobre os padrões tradicionais judeus, exatamente como uma selva de novo toma as plantações desertas ao longo do rio, cobrindo a sinagoga e o cemitério de Joden Savanna com um crescimento tropical.

Aqui repousa a tragédia da comédia. A selva da modernidade sobrepuja as morais do Velho Mundo dos judeus ("tradicionais padrões judeus" uniformes e monolíticos - como se eles, também, não tivessem sido moldados pelas forças dos ambientes locais).

De acordo com essa visão, as relações judaicas com os negros derivam de um ambiente profundamente moderno em relação ao qual os judeus têm pouca escolha senão se adaptar. (David Brion Davis foi o primeiro que assinalou a forma trágica do conflito entre a liberação judaica no "Oeste" e a subjugação negra). A redenção judaica pela aculturação não parece ter restaurado a ação judaica, porém. Estender-se sobre escravos e negros aparentemente prejudicaria uma narrativa cujo desejo é focalizar a bem sucedida fuga judaica da Europa, a bem sucedida transformação radical dos judeus em não-eles mesmos. Apesar disso, ironicamente, o comportamento dos judeus em relação aos negros, vai o argumento, não era judeu. (Exatamente do mesmo modo o comportamento dos cristãos em relação aos negros não era cristão?) Mas alguns judeus - representantes dos judeus poliglotas e ibéricos (entre outras coisas) - escolheram executar a colonização; estes judeus tinham à sua disposição, adicionalmente aos ambientes de "lá", a prévia exegese judaica, o folclore, e a literatura "científica" e haláchica que também permitiam uma ampla oportunidade de serem modelados de novo para o uso em negros colonizados (e fica para ser descoberto exatamente como e quando essas pessoas utilizaram de modelos de pensamento/comportamento judaicos em oposição a não judaicos). Um exemplo se acha nas afirmações dificilmente modificadas e desqualificadas, mas sempre reiteradas sobre as habilidades subumanas dos Cushitas, do Kuzari, de Yehuda ha-Levy, que podem ser encontradas em comentários e traduções do trabalho de ha-Levy do século quinze ao dezoito. Em resumo, os judeus agiram deliberadamente (como rabinos, como alfaiates, como donos de escravos) até quando suas pressões externas permitiram. Uma das desafortunadas vítimas da polêmica do comércio judeus de escravo tem sido a normalização de judeus dentro da historiografia numa área de assunto tão desesperadamente necessitada disso.

Os historiadores judeus e negros, nascidos e nutridos por objetivos "nacionalistas", continuam se mostrando suscetíveis às necessidades do grupo que vão de perigosas a meramente ingênuas. Nós não devemos hesitar em reescrever narrativas quando e onde são apropriadas. Isto não é defender (ou imaginar a possibilidade de) uma historiografia "verdadeira" ou "livre"; como White adverte, "nós estamos ligados a uma escolha entre estratégias interpretativas que competem entre si a cada esforço em refletir sobre a história-em-geral". Um estudo das relações entre negros e judeus oferece uma perfeita oportunidade para questionar as maneiras em que as necessidades dos grupos têm erigido certos limites problemáticos sobre o [conhecimento] acadêmico e para imaginar alternativas mais frutíferas.

 

NOTAS

1) As relações entre negros e judeus são minha ênfase principal, mas devido meu desejo de construir um modelo no qual essas relações tenham senso, eu ocasionalmente discuto as relações judaicas com outros não europeus também.

2) A quantidade de escritos sobre as relações entre negros e judeus é incrível. A bibliografia de 1984 de Lenwood G. Davis, Black-Jewish Relations in the United States, 1752-1984: A Selected Bibliography (Westport, Conn., 1984), é sem esperança ultrapassada.

3) Vide, e.g., Peter Novick, That Noble Dream: The "Objectivity Question" and the American Historical Profession (New York, 1988), 479. Ele acha que "aqueles [historiadores americanos] que escreveram sobre os estudos mais influentes sobre as atitudes e os comportamentos dos brancos em relação aos negros são quase todos gentios...; aqueles que escreveram tendo o negro como objeto são preponderantemente judeus". Num insignificante fragmento que inspirou alguns dos meus próprios pensamentos, Ezra Mendelsohn, "Should We Take Notice of Berthe Weill? Reflections on the Domain of Jewish History," Jewish Social Studies n.s. 1, no. 1 (Fall 1994): 26-32, traça o relacionamento entre os escritos do antropólogo Franz Boas sobre os negros e seus escritos sobre os judeus.
Eu defino o [corpo] acadêmico judeu americano puramente institucionalmente: acadêmicos que têm posições em departamentos de história judaica ou área relacionada a estudos judaicos nos Estados Unidos.

4) Sobre o período rabínico veja Ephraim Isaac, "Genesis, Judaism, and the 'Sons of Ham,'" Slavery and Abolition 1 (1980): 3-17; Daniel Boyarin, "Racism, the Talmud, and African American-Jewish Coalition," unpublished paper (Berkeley, 1993); David H. Aaron, "Early Rabbinic Exegesis on Noah's Son Ham and the So-called Hamitic Myth," Journal of the American Academy of Religion 63 (1995): 721-59; and David M. Goldenberg, "The Curse of Ham: A Case of Rabbinic Racism?" in Jack Salzman and Cornel West, eds., Struggles in the Promised Land: Toward a History of Black-Jewish Relations in the United States (New York, 1997). Abordagens sobre as relações entre negros e judeus desde a abolição da escravidão são muito numerosos mesmo para mencionar títulos específicos outros que não aqueles em n.7.

5) Eli Faber, Jews, Slaves, and the Slave Trade: Setting the Record Straight (New York, 1998). Eu discuto suas limitações brevemente logo abaixo.

6) Bertram Wallace Korn, Jews and Negro Slavery in the Old South, 1789-1865 (Elkins Park, Penn., 1961). Outros dois livros por historiadores judeus são Hasia R. Diner, In the Almost Promised Land: American Jews and Blacks, 1915-1935 (Westport, Conn., 1977), and Robert G. Weisbord and Arthur Stein, Bittersweet Encounter: The Afro-American and the American Jew (Westport, Conn., 1970). Veja também Harold D. Brackman, "The Ebb and Flow of Conflict: A History of Black-Jewish Relations through 1900," Ph.D. diss., Univ. of California, Los Angeles, 1977. Dois outros trabalhos tratando da era da escravidão - ambos escritos por judeus que trabalharam para as principais instituições judaicas, e ambos escritos para uma audiência não acadêmica - tiveram sua impressão acelerada a fim de refutar o trabalho pseudo-acadêmico posto pelo Historical Research Department of the Nation of Islam, The Secret Relationship Between Blacks and Jews (Chicago, 1991). Eles são: Harold Brackman, Ministry of Lies: The Truth Behind the Nation of Islam's "The Secret Relationship Between Blacks and Jews" (New York, 1994), and Marc Caplan, Jew-Hatred as History: An Analysis of the Nation of Islam's "The Secret Relationship Between Blacks and Jews" (n.p. [New York], 1993). Uma porção de ensaios sobre as relações entre negros e judeus no mundo pré-Emancipação: Joshua Rotenberg, "Black-Jewish Relations in Eighteenth Century Newport," Rhode Island Jewish Historical Notes 11, no. 2 (1992): 117-71; Benjamin Braude, "The Sons of Noah and the Construction of Ethnic and Geographical Identities in the Medieval and Early Modern Periods," The William and Mary Quarterly, 3rd series, 54, no. 1 (Jan. 1997); and Alex van Stipriaan, "An Unusual Parallel: Jews and Africans in Suriname in the Eighteenth and Nineteenth Centuries," Studia Rosenthaliana 31, nos. 1/2 (1997).

7) Gyan Prakash, cujo entendimento eu divido aqui, usa o termo Eurocentrismo para significar "não seguindo a liderança de autores e pensadores ocidentais", mas "o historicismo que projeta o Ocidente como História" (Prakash, "Subaltern Studies as Post-colonial Criticism," American Historical Review 99, no. 5 [Dec. 1994]: 1475).

8) Paul Gilroy, The Black Atlantic: Modernity and Double Consciousness (Cambridge, Mass., 1993), 215.

9) Sherry Ortner, "Resistance and the Problem of Ethnographic Refusal," in The Historic Turn in the Human Sciences, Terrence McDonald, ed. (Ann Arbor, Mich., 1995), 179.

10) O mais apropriado ponto de partida teria sido o escritor tunisiano-judeu e pensador Albert Memmi. Muito informado sobre o movimento anti-colonial de que fez parte, a edição americana de seu embrionário trabalho, The Colonizer and the Colonized (Boston, 1965 [1957]), faz uma dedicação "ao negro americano, também colonizado". Um explorador mais recente e intrépido que dá extensas aplicações teóricas gerando sobre o estudo da formação da moderna identidade judaica é Sander Gilman. Seu ensaio, "The Visibility of the Jew in the Diaspora: Body Imagery and Its Cultural Context" (the B. G. Rudolph Lecture in Judaic Studies, Syracuse University, 1991), investiga como as categories ocidentais de raça moldaram a auto-percepção judaica desde o século dezenove. Decepcionantemente, dado sua focalização na alegada negritude dos judeus aos olhos de alguns europeus, Gilman fracassa ao explorar como a brancura judaica aumentou em resposta à negritude aos olhos cristãos.

11) Cecil Roth, The Jews in the Renaissance (Philadelphia, 1964), xii (my emphasis). Gentilmente corrobora minha posição sobre a construção dos judeus como não-sujeitos históricos, Roth mantém que o elemento judeu foi "inevitavelmente... o fator ativo essencial antes do século quinze e passivo dali em diante" (ibid.).

12) Jacob Rader Marcus, The Colonial American Jew: 1492-1776, 3 vols. (Detroit, 1970), 1: xxviii.

13) Yosef Hayim Yerushalmi, "Between Amsterdam and New Amsterdam: The Place of the Curaçao and the Caribbean in Early Modern Jewish History," American Jewish History 72, no. 2 (Dec. 1982): 172.

14) Salo Wittmayer Baron, "Newer Emphases in Jewish History," in History and Jewish Historians: Essays and Addresses, com o prólogo de Arthur Hertzberg e Leon A. Feldman (Philadelphia, 1964), 101-2.

15) Salo Wittmayer Baron, A Social and Religious History of the Jews, 2nd ed., 18 vols. (New York, 1952-83), 15: 504, n. 18.

16) Jonathan Schorsch, "Jews and Blacks in the Early Colonial World, 1440s-1800," Ph.D. diss., University of California, Berkeley, 2000.

17) Baron manteve a primeira posição em história judaica numa universidade americana, a Columbia University, onde ele ensinou de 1930 a 1963. Nascido em Tarnow (Galicia), em 1895, Baron recebeu doutorados em filosofia (1917), ciência política (1922), e direito (1923) na Universidade de Viena enquanto era também ordenado como rabino no Seminário Teológico Judaico de lá (1920). Tanto na Europa como nos Estados Unidos ele escreveu prodigiosamente e participou ativamente de muitas instituições culturais judaicas (Arthur Hertzberg, "Salo Wittmayer Baron," Encyclopedia Judaica [Jerusalem, 1971], 4: 254). Para um tratamento completo de sua vida veja Robert Liberles, Salo Wittmayer Baron: Architect of Jewish History (New York, 1995).

18) Em termos de meu interesse aqui, Baron discute, entre outros tópicos, o impacto da Inquisição mexicana sobre os índios e particularmente sobre os mestizos, a constituição multirracial das várias situações coloniais, as diferentes atitudes européias em relação aos nativos americanos e sua conversão, o "assustador declínio" da população indígena, o duro tratamento dos escravos indígenas chilenos, e o comércio português de escravo na África (tudo no vol. 15).

19) As simpatias de Baron parecem mais facilmente expressas em relação a uns povos do que a outros. Assim sua "imparcial" conclusão sobre o comércio de escravo africano - é que "este comércio condenável de seres humanos foi proporcional às falhas das próprias lideranças tribais, ou seja, os caçadores de escravo predominante árabes e os comerciantes ocidentais" - parece danificada pela super ênfase na "submissão geral da população [africana] aos seus governantes" (Baron, Social and Religious History, 15: 352). Talvez a "evolução cultural" não estivesse tão avançada como a dos índios do Chile que "embora não comparáveis com os astecas e os incas em sua evolução cultural,... defenderam ferozmente sua independência e se engajaram em permanente guerra de guerrilha" contra os espanhóis (ibid., 315). O mito de que os "africanos, carentes de razão, estavam totalmente sujeitos às explicações aleatórias dos eventos naturais e das igualmente caprichosas exigências de seu governantes... implicitamente legitimavam a real escravização destes mesmos africanos por comerciantes europeus racionais" (Wyatt MacGaffey, "Dialogues of the Deaf: Europeans on the Atlantic Coast of Africa," in Implicit Understandings: Observing, Reporting, and Reflecting on the Encounters Between Europeans and Other Peoples in the Early Modern Era, Smart B. Schwartz, ed. [Cambridge, Engl., 1994], 266).

20) Baron, Social and Religious History, 15: 67. De agora em diante, o volume e a página deste trabalho são dadas no texto.

21) A mesma idéia já foi expressada no discurso judaico contemporâneo. O Rabino Abraham Saba, exilado da Espanha e então em Portugal, ilustrava Deuteronômio 28:32 - "Teus filhos e filhas serão dados a uma outra nação" - citando os pecados dos judeus em Portugal, que levaram o rei tomar "os pequenos filhos e filhas e enviá-los em navios para as Snakes Islands a fim de estabelecer uma colônia ali" (Avraham Gross, Iberian Jewry from Twilight to Dawn: The World of Rabbi Abraham Saba [Leiden, 1995], 18).

22) Veja a nota 29.

23) Os acadêmicos judeus hispânicos freqüentemente imitam a mesma linha essencialista, derive ou não ela de Castro. Itic Croitoru Rotbaum, discutindo a origem "judia" de Rodrigo de Bastidas, um dos primeiros exploradores do atual território colombiano, provê o seguinte entre suas considerações: "O caráter pacífico do descobridor-conquistador, os métodos gentis que ele sempre empregou em suas ações militares, o bom tratamento concedido aos índios, sua imparcialidade em relação a seus mercenários... e seu espírito econômico, apontam para um homem de idiossincrasia judia, muito em oposição à crueldade e brutalidade demonstradas pela maioria dos conquistadores descendentes dos cristãos-velhos" (Rotbaum, De sefarad al neosefardismo [Contribución a la historia de Colombia] [Bogota, 1967], 113). Tais visões dos traços judaicos - mesmo com a internalizada anti-judaica economia judaica - permanece como um contra mito às noções anti-judaicas, mas são igualmente irreais.

24) Frederick P. Bowser, The African Slave in Colonial Peru, 1524-1650 (Stanford, Calif., 1974), 325.

25) Amando Melón and Ruiz de Gordejuela, Primeros Tiempos de Gobierno y Colonización de las Antillas, vol. 6 of Antonio Ballesteros y Beretta, ed., Historia de America y de los Pueblos Americanos (Barcelona, 1952), 253.

26) Luz MarÌa MartÌnez Montiel, Negros en Amèrica (Madrid, 1992), 172.

27) Como Baron, Marcus, nascido americano, foi ordenado rabino. Educado em história pela Universidade de Berlin (Ph.D., 1925) e inicialmente interessado nos judeus da Europa Central, durante os anos de 1940, em resposta aos acontecimentos na Europa, Marcus começa a enfatizar a história judaica americana, que ele estabeleceu como disciplina acadêmica . Daqui em diante o volume e números de página das citações de Marcus, Colonial, serão dados no texto.

28) Embora não haja espaço aqui para entrar na questão do que Marcus chama "pecado" da mentalidade-atual, não é difícil ver que mesmo "então" uma multidão de opiniões e opções existiam, embora claramente nem todas fossem igualmente possíveis. Um protestante do século dezesseis, Mateo Salado, afirmou que "nenhum homem que venda negros e mulatos estaria em condições de ir para o céu, mas seria particularmente condenado ao inferno, e que o Papa que consentira este [negócio] era um beberrão" (Josè Toribio Medina, Historia del Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición de Lima [Santiago de Chile, 1887, 2 vols.; Santiago de Chile, 1956], 1: 60). Em 1555, frei dominicano português renegado, Fernando Oliveira, escreveu um empolado e franco ataque a todo o comércio de escravo, Arte da Guerra do Mar (veja a edição reimpressa, editada por Querino da Fonseca e Alfredo Botelho de Sousa [Lisboa, 1937], 23-25). Numa carta de 1604, um jesuíta português chamado Jo... o Alvarez escreveu que "os problemas que afligem Portugal são por conta dos escravos que nós mantemos injustamente de nossas conquistas e das terras onde nós fazemos comércio" (citado em C. R. Boxer, Race Relations in the Portuguese Colonial Empire: 1415-1825 [Oxford, 1963], 8). Josè Piedra, "Literary Whiteness and the Afro-Hispanic Difference," in The Bounds of Race: Perspectives on Hegemony and Resistance, Dominick LaCapra, ed. (Ithaca, N.Y., 1991), provê alguns excelentes exemplos de como os primeiros afro-hispânicos modernos desafiaram e resistiram aos esquemas de classificação racial do Império Espanhol, como mostra R. Douglas Cope, The Limits of Racial Domination: Plebeian Society in Colonial Mexico City, 1660-1720 (Madison, Wisc., 1994). Meio aos anos de 1700, o visionário quaker John Woolman estava estimulando a assembléia quaker da Philadelphia a expulsar os membros que possuíssem escravos. Woolman mesmo recusou vestir roupas coloridas, uma vez que elas tinham muito provavelmente sido pintadas por trabalho escravo. Ele também recusou usar açúcar, produzido como era por escravos (David Brion Davis, The Problem of Slavery in Western Culture [Ithaca, N.Y., 1966], 490-91). No próprio Suriname, o sacerdote reformado holandês Jan Kals educado por jesuítas conseguiu uma expulsão em 1733 por advogar uma igreja que incluísse, como ele disse em sua própria paróquia, índios, escravos, e negros livres (Allison Blakely, Blacks in the Dutch World: The Evolution of Racial Imagery in a Modern Society [Bloomington, Ind., 1993], 222). E, é claro, nenhum leitor da autobiografia de 1789 de Olaudah Equiano (ou Gustavus Vassa), o Ibo que foi escravizado e eventualmente resgatado, poderia imediatamente reconhecer os tremendos paralelos retóricos com os pedidos judaicos por tolerância, se não igualdade. Em resumo, a questão aparece para aquele sobre quem "então" está se falando.

29) Uma pessoa só pode admirar os espírito crítico de Marcus: "Não há, segundo minha visão, mais desculpa para filopietismo do que para a judeofobia. Ambos partem da 'verdade'... Eu tenho feito todo esforço para colocar a verdade - ou seja, os dados confiáveis - sobre o povo judia colonial segundo um espírito científico. Eu tenho atravessado por mim mesmo um caminho numa selva de fato, meio-fato, e conversa etnocêntrica" (1: xxvi). Mas de novo, considerando que ele escreveu o prefácio em 1967, revela quais vacas sagradas podem ser atacada e quais não.

30) A anedota singular que Marcus cita para este anti-judaísmo negro parece particularmente frágil. De Saint-Domingue ele coloca o que segue: "Um negra velha e fanática interrogou [uma imagem elevada de] Cristo por um bom tempo a fim de certificar-se sobre quem o havia crucificado. Uma pessoa corajosa escondida atrás do pedestal respondeu: 'Foi o Mendez'. A negra pegou algumas pedras e as espatifou dentro da casa deste judeu a quem ela teria apedrejado se ele não fugisse para escapar de sua fúria cega" (1: 93). Talvez essa anedota seria melhor lida, à la Franz Fanon, como uma descrição da maneira pela qual novamente e questionavelmente cristãos africanos foram educados para (seria um equívoco dentro do?) o ódio aos judeus. Deveria ser mantido em mente em que grau os judeus eram objetos de vigilância social, religiosa e política, que precisava ser infundida nas populações. Nos territórios espanhóis e portugueses, nos lembra Yerushalmi, durante os três séculos após a expulsão dos judeus da Ibéria, "Anúncios agressivos postados em locais públicos ainda exibiam uma lista de características de cerimônias judaicas, e convocava os fiéis a denunciar aqueles que eles soubessem seguir os execráveis ritos da Lei de Moisés" (Yosef Hayim Yerushalmi, From Spanish Court to Italian Ghetto: Isaac Cardoso: A Study in Seventeenth Century Marranism and Jewish Apologetics [Seattle, Wash., 1981], 2).
Mesmo assim Marcus deixa de mencionar que todos os alvarás originais para a Wild Cust - como o Suriname era originalmente chamado pelos holandeses -, que ele corretamente enfatiza, iniciavam por "os judeus da Holanda que regatearam com sucesso por direitos" (1: 146), incluíam provisões para subsidiar numerosos escravos. Devido aos fato dele repetidamente citar os ensaios que não somente discutem essas provisões de escravos mas também traduz os documentos originais (tais como Samuel Oppenheim, "An Early Jewish Colony in Western Guiana, 1658-1666, and Its Relation to the Jews in Surinam, Cayenne and Tobago," Publications of the American Jewish Historical Society, 16 [1907]), pode-se supor que Marcus opta por não incluir este material.

31) Marcus erra, porém, na avaliação do zelo dos plantadores judeus do Suriname em relação a isso. Em minha dissertação eu trato do desaparecimento da conversão e circuncisão de escravos nas colônias holandesas e inglesas.

32) Alguém lê, por exemplo, que o amplo conhecimento sexual dos homens jovens da colônia (12-14 anos de idade) vinha "somente da comunicação com os negros, e do pouco cuidado que os parentes tinham em casa para conterem-se na presença das crianças" (Jacob R. Marcus e Stanley F. Chyet, eds., Historical Essay on the Colony of Surinam, 1788, trans. Simon Cohen [Cincinnati, Ohio, 1974], 154; também citado em Robert Cohen, Jews in Another Environment: Surinam in the Second Half of the Eighteenth Century [Leiden, 1991], 42). Apesar disso entre os judeus "era o primeiro cuidado das mães não deixar suas filhas com as negras e nunca sair de casa sem as ter ao lado" (Marcus and Chyet, Historical Essay, 155). Marcus tinha esta nota de 1788 como de valor normal, a despeito dos interesses intensamente polêmicos que esta tinha na argumentação em favor da aceitação judaica dentro da sociedade européia, que aqui e em toda a parte exigia a prova do distanciamento judaico dos negros.

33) "Idem, Ao Negro Asolo [?] f.48. cura [?] que fes a Sarah Tores." Entry of Sunday, Sept. 26, 1773, American Jewish Archives microfilm reel 67, fol. 196. O carretel está rotulado Records of Jurators of Surinam; Jurator Isaac Nassy, Minutes, 1754-1762, e é uma cópia de um material do Archief der Nederlandsch-Portugeesch-Israelietische Gemeente in Suriname, No. 1, estando no Algemeen RijksArchief, The Hague, mas as datas nas entradas mostram que em algum ponto o material estava mal identificado.

34) Piedra, "Literary Whiteness," 295, n. 27.

35) Blakely, Blacks in the Dutch World, 253-56.

36) Wim Hoogbergen, The Boni Maroon Wars in Suriname (Leiden, 1990), 37. Este Quassie ou Kwasi tinha de fato pertencido por um tempo a um proprietário judeu, Salomon Pereira. Veja o lindo relato de Natalie Zemon Davis sobre a maneira dialógica com que a pintora e naturalista Maria Sybylla Merien citou seus criados negros e indígenas e a seus guias no Suriname suas informações botânicas e os incluiu na recriação textual do processo de criação do conhecimento científico dela (Davis, Women on the Margins: Three Seventeenth-Century Lives [Cambridge, Mass., 1995], 184-87). Davis cita o missionário dominicano do século dezesseis, Jean Baptiste Labat, que repreendeu um naturalista "por afirmar que ele havia descoberto o segredo de uma antiga tinta púrpura, embora cada pescador negro ao longo costa de Martinica soubesse de que molusco ela vinha" (ibid., 185). Apesar disso a maioria dos naturalistas europeus rotineiramente deixavam tais informantes invisíveis. À luz de tudo isso acima, deveria ser notado que o Historical Essay, de Marcus e Chyet, e/ou seu principal autor, o médico David Nassy, "admite[m] que sempre houve na colônia, e mesmo atualmente [há], alguns negros que têm um especial conhecimento das plantas medicinais do país, por meio das quais eles têm realizado curas para a surpresa dos médicos" (159), uma fórmula que retoma o que foi dado.

37) Randall M. Falk, Bright Eminence: The Life and Thought of Jacob Rader Marcus (Malibu, Calif., 1994), 47.

38) Arnold Wiznitzer, Jews in Colonial Brazil (New York, 1960). (Daqui em diante os números das páginas das citações deste trabalho serão dadas no texto.) Um aluno de Salo Baron e professor na University of Judaism em Los Angeles, Wiznitzer tinha tanto Ph.D. pela Universidade de Vienna quanto um Doctorate in Hebrew Literature pelo Jewish Theological Seminary of America (Wiznitzer, The Records of the Earliest Jewish Community in the New World [New York, 1954], title page).

39) Veja também Arnold Wiznitzer, "Crypto-Jews in Mexico during the Sixteenth Century" e "Crypto-Jews in Mexico During in the Seventeenth Century," ambos no American Jewish Historical Quarterly 51 (1962), e ambos reimpressos no Martin A. Cohen, ed., The Jewish Experience in Latin America: Selected Studies from the Publications of the American Jewish Historical Society (Waltham, Mass., 1971).

40) A nota de 1638 citada por Wiznitzer foi traduzida do holandês para o português por José Antônio Gonsalves de Mello, Tempo dos Flamengos: Influência da Ocupação Holandesa na Vida e na Cultura do Norte do Brasil (Recife, 1987 [1947]), 189: "Mas os senhores judeus, a carta prossegue, eram preferidos a todos os outros, já que, não fazendo seus escravos trabalharem em seus sabbaths, eles eram obrigados também a liberá-los nos domingos".

41) Wiznitzer também deixa de traduzir a advertência de Mello de que a nota poderia ser exagerada. A nota de rodapé de Mello diz: "Talvez haja uma exageração em relação à preferência por senhores judeus. Realmente, os negros em serviço nas cidades têm de ter desfrutado um certo repouso (considerando que o respeito pelo domingo era vigiado seguindo os Atos da Classe [corpo governamental colonial] de 5 de janeiro de 1638...), embora alguns judeus tenham feito seus negros trabalharem nas ruas, cortar madeira, etc., nos domingos... Muitos judeus alugaram-nos para trabalhar no interior, nos engenhos, e nesses casos eles começaram a obedecer às instruções dos senhores que os contrataram" (Mello, Tempo dos Flamengos, 189, n. 46).

42) Para o hebraico original vide Meyer Kayserling, "Isaac Aboab: First Author in America," Publications of the American Jewish Historical Society 5 (1897): 130. Todas as crônicas portuguesas concordam com o status de mulato do líder rebelde.

43) Daniel M. Swetschinski, "Conflict and Opportunity in 'Europe's Other Sea': The Adventure of Caribbean Jewish Settlement," American Jewish History 72, no. 2 (Dec. 1982): 236-37.

44) Yosef Kaplan, "The Curaçao and Amsterdam Jewish Communities in the 17th and 18th Centuries," American Jewish History 72, no. 2 (1982): 193; Yerushalmi, "Between Amsterdam and New Amsterdam." Deve ser observado que Kaplan, um professor nascido argentino da Hebrew University, tem sido um dos poucos a citar e discutir as várias ordenanças comunais de Amsterdã do meio do século dezessete que excluíam os judeus mulatos de certas honras rituais e privilégios comunais. Veja seu "Political Concepts in the World of the Portuguese Jews of Amsterdam During the Seventeenth Century: The Problem of Exclusion and the Boundaries of Self-Identity," in Menasseh ben Israel and his World, Yosef Kaplan, Henry Mèchoulan, and Richard H. Popkin, eds. (Leiden, 1989), e "The Self-Definition of the Sephardic Jews of Western Europe and Their Relation to the Alien and the Stranger," in Crisis and Creativity in the Sephardic World, 1391-1648, Benjamin R. Gampel, ed. (New York, 1997), 121-45.

42) Robert Cohen, "Early Caribbean Jewry: A Demographic Perspective," Jewish Social Studies 45, no. 2 (Spring 1983). Daqui em diante o número das páginas das citações deste livro serão dados no texto.

43) Ele omite, porém, os judeus mencionados no censo de Nevis (1707-8) e Curaçao (1709) porque eles eram muito poucos no primeiro e o segundo continha apenas a população adulta (ibid., 133, n. 11).

44) Muitos exemplos poderiam ser citados para mostrar que tanto judeus quanto não judeus durante o início da era colonial eram ambivalentes sobre o status "racial" dos judeus, especialmente nos contextos do norte da Europa. Já em 1691, a Missão de François-Maximilian, uma das influências da Natural History, de Buffon, escreveu contra tais visões da negrura judaica enquanto reforçava no processo a impressão de que a idéia não era incomum: "Há também um erro vulgar de que os judeus são todos negros; pois isto só é verdade quanto aos portugueses, que, casando sempre uns com os outros, produzem Crianças como eles mesmos, e conseqüentemente a cor escura de sua compleição é transferida sobre toda sua Raça, mesmo nas Regiões do Norte. Mas os judeus que são originalmente da Alemanha, aqueles, por exemplo, que eu vi em Praga, não são mais negros que o resto dos homens de seu país" (Mission, A New Voyage to Italy [London, 1714], vol. 2, 139; cited by Gilman, "Visibility of the Jew," 3). Note que Buffon deixa negro os judeus portugueses.

45) Além dos aspectos da coação física e da crueldade, a escravidão incluía uma armadura de controles sociais e restrições. No Caribe, como em toda a América, "leis eram aprovadas colocando na ilegalidade assembléias de escravos para qualquer propósito, inclusive adoração religiosa. Sacerdotes escravos eram proibidos de praticar. Leis eram aprovadas contra tambores, música em funerais, orações pelo morto, certas danças africanas, e a fabricação, posse, venda ou uso de fetiches" (Gwendolyn Midlo Hall, Social Control in Slave Plantation Societies: A Comparison of St. Domingue and Cuba [Baton Rouge, La., 1996 (1971)], 3940). Alguém poderia esperar dos historiadores judeus a demonstração de um entendimento mais empático do contexto multidimensional da escravidão. Em qualquer caso, alguém precisa apenas recordar as várias rebeliões de escravos da região para suspeitar da natureza "comparativamente tolerante" da escravidão das Índias Ocidentais.

46) Isto é a compreensível senão a desafortunada limitação de muitos dos outros excelentes tratamentos dedicados aos judeus e à escravidão negra, tais como David Brion Davis, Slavery and Human Progress (New York, 1984), 82-101, e "Jews in the Slave Trade," in CultureFront 1, no. 2 (Fall 1992); Eli Faber, "Slavery and the Jews: A Historical Inquiry," Occasional Papers in Jewish History and Thought, no. 2, the Hunter College Jewish Social Studies Program (Hunter College of the City University of New York, 1994), and Jews, Slaves, and the Slave Trade; and Saul S. Friedman, Jews and the American Slave Trade (New Brunswick, N.J., 1997). O fracasso de Faber ao tratar das relações entre senhores e escravos em seu livro é particularmente decepcionante enquanto seu título parece prometer a inclusão de justamente tal cobertura.

47) Em dois de seus mais antigos trabalhos, os judeus merecem apenas a mais curta cobertura, e mesmo aí como um assunto incidental, para ilustrar a origem e o desenvolvimento das atitudes cristãs (Davis, Problem of Slavery, 63-66, 98-101, 451, e The Problem of Slavery in the Age of Revolution, 1770-1823 [Ithaca, N.Y., 1975], 532-37). Talvez o aumento do interesse na anti-escravidão de judeus relacione-se à conversão de Davis ao Judaísmo. Certamente desde a publicação do The Secret Relationship, da Nação do Islã, Davis trouxe para si a carga de defender os judeus contra as acusações ali feitas e por outros nacionalistas negros de que os judeus foram os principais fomentadores do comércio atlântico de escravo (veja, por exemplo, Davis, "Jews in the Slave Trade," reimpresso em Salzman and West, Struggles in the Promised Land). Eu desejo esclarecer as especificidades de minhas notas: Eu tenho o máximo respeito pelo trabalho de Davis (e de todos os acadêmicos com que trato); eu usei e aprendi muito com ele. Meu próprio trabalho não seria possível sem aquele. David Brion Davis, no pouco contato que tive com ele, tem sido agradável, prestativo e apoiador.

48) Obviamente as acusações específicas de que os judeus instigaram e dominaram o comércio de africanos necessitavam de contestação, algo que nunca questionei nem minimizei. Mas essas acusações marcam uma aguda crise; uma condição mais demorada repousa na falta de interesse acadêmico em explorar as relações entre negros e judeus além dos contextos gerados pela polêmica. A postura defensiva de Davis, isto ele deveria ter notado, veio vários anos antes do trabalho pseudo-acadêmico da Nação do Islã.

49) Davis, Slavery and Human Progress, 99.

50) Eu discuto isso em Schorsch, "Jews and Blacks."

51) Natalie Zemon Davis sugeriram a frase (personal communication).

52) Mesmo já em 1983, quando ele lançou "Ethnic Minority Rights: Some Older and Newer Trends" como o décimo Sacks Lecture no Oxford Centre for Postgraduate Hebrew Studies (Oxford, 1985), Baron definitivamente deixou de mencionar os negros, embora suas citações incluam livros e ensaios sobre tópicos como relações raciais. Mesmo se Baron mantivesse uma específica distinção sobre as diferenças entre "racial" e "étnico", certamente os negros, uma não discreta minoria na Inglaterra, justificariam uma palavra ou duas.

53) O Colonial American Jew de Marcus apareceu em 1970; as discussões sobre os negros, de Baron, todas derivam dos últimos volumes da segunda edição de seu Social and Religious History of the Jews. Por exemplo o vol. 10, "On the Empire's Periphery," apareceu em 1965; vol. 15, "Resettlement and European Expansion," in 1973.

54) A sensibilidade de Marcus para o ódio negro aos judeus reflete suas percepções do clima retórico em mudança dos anos de 1960. O início da década testemunhou duros ataques ao apoio judeu à NAACP. Os muçulmanos negros e o crescentemente ardente Malcolm X proferiram muitas venenosas críticas aos judeus e ao Sionismo, especialmente depois na década. As tensões e os conflitos em Brownsville certamente ajudaram a levantar o volume das interações entre negros e judeus ao fim da década, que viu a publicação de trabalhos como o de James Baldwin, "Negroes Are Anti-Semitic Because They're Anti-White," The New York Times Magazine (Apr. 9, 1967), 26.

55) Hayden White, Metahistory: The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe (Baltimore, Md., 1973), ix-x. Veja também Jerzy Topolski, "The Role of Logic and Aesthetics in Constructing Narratives Wholes in Historiography," History and Theory 38, no. 2 (1999): 198-210.

56) White, Metahistory, 9.

57) Ibid.

58) Como mencionado antes, a edição de 1937 da Social and Religious History, de Baron, dificilmente sequer trata da história judaica nas Américas. Eu digo possivelmente, porque a segunda edição (1952-83) certamente compensa essa ausência.

59) J. R. Marcus, A Tour Through 300 Years of Freedom (Philadelphia, 1954).

60) Cohen, Jews in Another Environment, 180.

61) Testemunhe, por exemplo, a quase divertida narrativa da disparidade entre as discussões buscando maximizar as contribuições econômicas dos judeus para os esforços (coloniais) europeus e aqueles buscando minimizar a participação judaica no comércio de escravo. O anterior desenha os cristãos-novos (especialmente os portugueses) como judeus, enquanto o posterior os desenha como cristãos. A solução sociológica de Thomas F. Glick para a questão da "identidade" sefardita/converso/marrano parece-me como a mais promissora ("On Converso anti Marrano Ethnicity," in Benjamin R. Gampel, ed., Crisis and Creativity in the Sephardic World, 1391-1648 [New York, 1997], 59-76).

62) White, Metahistory, xii.

Notas do tradutor:

[1] Quando no original aparece a palavra Negro, traduzimos por 'negro', posto em itálico; quando aparece a palavra Black, traduzimos por 'negro', sem colocar em itálico.

[2] No original, "How 'Progress' led to the Europeans' Enslavement of Africans".

Publicado no Jewish Social Studies 01-31-2000 V.6, N.2 p. 102.

http://holocaustonegro.jeeran.com/


"Israel como um Estado judeu constitui um perigo não apenas a si mesma e a seus habitantes, mas a todos os judeus, e a todos os povos e Estados do Oriente Médio e além."

- Prof. Israel Shahak, judeu e fundador da Liga Israelense de Direitos Humanos


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